新北市道教會

慶讚中元普公王座登臺說法概論

至聖先師孔子曾說：「未知生，焉知死？」對於死亡與死後世界採取存而不論的方法對待，理性地注重人類現世生命的生存與人倫的秩序；但是國人基於陰陽對立、互補的思考模式，自古至今卻是對於鬼神靈界始終保持高度的興趣，面對生命終結的終極問題與靈魂歸依深切的關懷。因為他們相信「死亡」雖作為此界（人間界）與彼界（鬼神界）之間的分界線，但並不是時間斷裂地終止的，而是連續的、可以轉換的；空間也是經由宗教儀式的動作實際地象徵後，可以獲得上昇或下降的轉換的，因此「死亡」是作為此界人間生命的總結與終結，卻也是靈界生命的定位與再出發。而以靈界生命的存在與影響為主題的信仰與故事，也成就了中國文學藝術與信仰習俗中豐富多采的鬼神文化。
    鬼的意識：非正常處理的孤魂滯魄
   《說文解字》釋「鬼」云：「人所歸為鬼」，即廣義的以人死為鬼作為意涵，但我們卻不會稱自己死去的親人為鬼，可見國人所認知的「鬼」是有條件與限定的，主要是與人死後有無依禮俗正常處理有密切的關係。根據思索生命的終極問題，所建構出「常S非常、自然S非自然」的理論架構，所繪製的生命終極圖表，可以清楚地解析中國人鬼與神的觀念：
   正常B

    乙     甲

   非自然A'自然A

自然（ A ）非自然（ A' ）

  丙   丁    －死亡的對立組

正常（ B ）   非正常（ B'）

    －處理的對立組

   非正常B'

  上圖表中AA' 一軸「自然S非自然」：指死亡的時間性（是否壽終）、場所性（是否為正寢或內寢）、完整性（身軀是否完整）及完美性（是否有福氣或享祿）。這兩組相對又運轉（S符號即象徵互補互滲運轉）的結構，按照民間的對比觀念即是善死、好死/惡死、凶死或歹死。另一BB'軸「正常S非常」：則指死後處理的禮儀性（是否遵禮而成神）、憑依性（是否有神主及祠堂憑依）、繼嗣性（是否有後嗣承香火）、祭祀性（是否有家人依時而祭）。凡A A'軸以上即代表穩定上昇，越靠近BB'軸神性越高；反之，越遠離A A'與BB'軸則代表不斷沈淪，鬼性也就越強。在國人的魂魄觀中認為生命終結時，不論是自然或非自然死亡，只要能尊禮成制，按照其身分、地位，妥善成葬，點主成神，使靈魂有所憑依，得享香火，甚至血食一方而有祠廟，便上昇成為一種安定、可護佑的家族神或公祀神靈狀態。而一旦在非自然死亡又非正常的處理，或死後無宗祧、後嗣的狀況下，則多有志未伸、甚或冤屈以歿的缺憾；就因這一心願未竟，而能超越、突破此界與彼界的界限，持續顯現其靈顯、靈聖的神秘力，這就形成了鬼的狀態；如《左傳》記載的「鄭人相驚以伯有」和盛傳於魏晉時期的蔣子文，為了討得奉祀而為厲；晉人《搜神記》中的紫玉、唐人陳玄祐《離魂記》中的張倩娘和明人湯顯祖《牡丹亭》中的杜麗娘，未婚早亡而以人鬼戀愛補償其未竟的傷憾。因此語彙中的厲鬼、孤幽、孤魂野鬼，特別指稱丙類中孤苦無依，魂魄滯留未被招歸，有能力造成作祟為厲的危險與怖懼，亦即國人鬼神觀念下既冤又怨、有志為伸或無法憑依、無人奉祀的鬼。
  鬼節：中元節的淵源與意涵
  自古國人基於畏懼與仁厚的雙重心理，以及「鬼有所歸，乃不為厲」（《左傳‧昭公》子產言）的文化信仰，對於這些孤魂滯魄特別慈悲關懷與謹慎擇期祭祀，冀求合境清淨，生活安寧，如此就形成了古中國對於厲鬼的祭祀傳統。這種緣於懼厲而祭厲的舊俗，在《禮記‧祭法》中就有王祭泰厲、諸侯祭公厲和大夫祭族厲，官方依照不同等階祭祀無主無後孤魂滯魄的記載，而歷代史書祀典中，對於無主者常設「厲壇」，歲時祭祀就成為慣例。台灣早期方志如陳文達修纂的《鳳山縣志》為例，就載有「邑厲壇」、「無祀祠」，地方的官方祭典中都常有祭厲的疏文，其文意即承續祭法所強調的祀典精神。此類傳統官方設厲壇祭厲的制度，與民間利用祠廟公普、家族私普境內的孤幽，以祈求境內的合境平安，同是顯示國人因懼厲而祭厲的方式。
    道教慶讚中元的習俗
    東漢時道教定下三會五臘日，其中 七月七日 為道德臘，又是中會即固定的道民到治所接受考校的日子。五臘日主要的內容是祭祀先祖。七月的這一祭祖日期後來隨著道教將中元地官的生日和相應祭祀日期定於七月十五日，而固定於這一天。
    道教的中元節既是道教的宗教節日，也成為民俗節日。道教初起時有三官崇拜。正一盟威道篙信三官，即天官、地官、水官，以後稱之為三官大帝。他們各有責司，天官為上元賜福，地官為中元赦罪，水官則稱下元解厄。道書中說，凡是這三天，三官都要檢校人間功罪以定賞罰。其中地官所管為地府，當然所檢的重點是諸路鬼眾了。所以這一天，眾鬼都要出離冥界，接受考校。道門中於這一天例行設醮為地官慶賀誕辰，同時信眾也出資設齋為祖先求冥福，請地官赦免罪過，早升天堂。這是中元節成為民俗節日的主要原因。
    道教自六朝創教以來，傳承傳統敬拜三界神祇的觀念，對於天、地、水三官本有崇祭的儀式，後來遂發展為上中下三元的信仰。其早期的宗教儀式在教團內部形成其奉道之家的宗教生活，乃是奉道者進行禱祝懺悔的宗教節日，其中中元地官大帝的祭祀就在七月十五日。地官大帝的職司主掌赦罪，據道經記載中元日地官降下人間「考校罪福」，以定信眾的善惡罪福，所以道士於是日齋戒誦經，迎接地官巡察，或被延請為人設作齋儀祈福解罪。
    道教三元齋儀在六朝已見初步的整備，到了唐代因李唐崇拜老子為玄元上帝，將道教提昇為「國教」的性格，其三元信仰及相與配合的齋法，就得以進一步的發展，而被官式化及擴散為全民的活動。三官、三元信仰乃從教團內部的宗教行事向外擴展：一方面是朝廷將三元節訂定為正式的歲時活動、國定假日，舉行祈福、解厄的齋醮；另一方面則深入民眾的歲時生活中，道觀的三元齋事乃與信眾的信仰相結合。因此每逢七月十五日帝王率同官員赴道觀祭祀，祈求地官赦罪，而民間也習慣到道觀點燈為家人祈佑赦罪解厄。從唐代將三元祭典成為定制以後，中元日成為七月的重要新節俗，官民放假，遊覽道觀，參與慶讚中元活動，祈求地官對於生者赦罪，也對於孤魂滯魄解罪。到了宋代以後，皇家崇道，道教普度科儀更見周全完備，中元祭儀便普遍流行成為漢族民間的重要節俗，民間則將七月習稱為「鬼月」，七月十五日中元日即成為「鬼節」。
    佛教盂蘭盆會的齋儀
    「盂蘭盆」原是梵語「ujian--pana」的漢譯文字，盂蘭是梵語的音譯，是「倒懸」意思，盂蘭與盆合起來是救器，即「救倒懸器」；另外，盂蘭盆也可以解釋為「救倒懸盆」，突出它「安放百家味飯食」的特點。其義原為「在缽中放置供品施供祖先，以解救祖先免除地獄倒懸之苦」，而後發展為盂蘭盆會，指延請僧伽於七月十五日超度祖先，並舉行法事施食孤魂滯魄的節俗。因此盂蘭盆會即起源於古印度僧伽「結夏安居」，及期限一到自恣解夏的制度。一般信眾咸信於此時供佛施僧作盂蘭盆會其功德倍增，多會利用供養修持精進圓滿的十方大德眾僧，並準備豐富供品為現在父母祈福解厄，並救度七世祖先脫離餓鬼倒懸之苦。
    西晉竺法護所譯的《盂蘭盆經》中，曾假釋迦佛陀回答其弟子目犍連欲救其母離開餓鬼道之言，解說創設「盂蘭盆」的根據。這種為父母祖先修福解罪的制度傳入中國，再配合佛經漢譯後大力的宣教，將其信仰落實於本土並注入奉佛士庶的生活中，使得原本倡導棄家修行的佛教教義，調整為配合國人講求孝道的傳統精神，融合成為國人所能接受的節俗典型。盂蘭盆會從六朝起文人即有相關描述，唐代以後隨著佛教的盛行，《盂蘭盆經》的廣為流傳，以及佛教人士沿用中元日的節俗，舉行相關的齋會行事，盂蘭盆會就成為年中行事的一部分。到了宋代隨著帝都「水陸法會」普度孤幽儀式的普遍舉行，並結合《焰口經》施食餓鬼的斛食之法及目連雜劇的搬演，盂蘭盆節的本土化就加速成形，救倒懸而施食的盂蘭盆節活動，逐漸擴散滲透到民間，成為固定化的民間歲時節日。
    賑濟孤幽：台灣鬼月普度的重要行事
    台灣鬼月鬼節的主要活動，即進行厲鬼、孤幽的賑濟普度，在道經中習稱他們為「孤魂滯魄」，民間常稱「好兄弟」，或者是大眾爺、萬善爺、老大公之類；這些既冤又怨的無形的孤魂，在民間信仰中即易被視為「汙穢」、「骯髒」，往往為一般人所害怕、怖懼。在台灣的開發史上孤魂野鬼也頗多：或死於水難、或死於瘟疫、或死於戰場、或死於拼鬥，正是宗教普度超拔的主要對象；故每年慶讚中元的普度，各地宮廟社區多依例請道士、法師登臺普施，為其進行超度。在台灣各地每逢農曆七月依例會舉行中元普度，早期普度的時間乃依各地的時間分配於整個七月中，而後來政府規定才多集中於十四、十 五兩 日。
    在整個台灣普度活動中，以基隆地區延續的時間最長，即以開關龕門作為其一個月中元祭活動的序幕與閉幕。其間主要的儀式和活動凡有：一是開燈獻敬，即點燃老大公廟、主普壇與普度公燈，以及醮主家中斗燈等。二是豎燈篙，即請對神明與孤魂發出邀請訊息，請諸天神尊蒞臨與召請陸上孤魂。三是放水燈，通常於普度施食前一晚舉行放水燈儀式以召請水面孤魂。
    清代詩人龐塏的《長安雜興效竹枝體》一詩形象描繪了中元夜兒童持荷葉燈結伴遊樂的情景：
    萬樹涼生霜氣清，中元月上九衢明。
    小兒競把青荷葉，萬點銀花散火城。
    河燈也叫「荷花燈」，河燈是在荷葉底座上放燈盞或蠟燭，中元夜放在江河湖海之中，任其漂泛。依盂蘭勝會儀規來看，放河燈只是其中的一個小節目，並不顯得多麼要緊。而在民間的中元節俗活動中，放水燈則是比較重要的。放水燈的目的，是普渡水中的落水鬼和其他孤魂野鬼。現代女作家肖紅《呼蘭河傳》中的一段文字，是這種習俗的最好注腳：「七月十五是個鬼節；死了的冤魂怨鬼，不得托生，纏綿在地獄裏非常苦，想托生，又找不著路。這一天若是有個死鬼托著一盞河燈，就得托生」。大概從陰間到陽間的這一條路，非常黑，若沒有燈是看不見路的。所以放燈這件事是件善事。可見活著的正人君子們，對著那已死的冤魂怨鬼還沒有忘記。
    有些地區的放水燈猶如一場宗教與藝術的嘉年華會，多由主事頭人與道長參與。位於新竹市竹明湖路的南星宮（新大眾廟），在每年農曆七月十二日傍晚時刻都會舉行「牽藏儀式。是民間信仰中，用以牽引亡魂的紙紮法器，將藏用手打轉，即稱為「牽藏」，而「牽藏」就是象徵牽引逝去親人的亡魂脫離地獄苦海，這是新竹市聞名全省的獨特祭儀。
    舉辦「牽」法會，透過這項儀式象徵著牽引已逝的親人亡魂脫離苦海，家人及後世因此求得心安，具有特殊的宗教寓意。
　　台灣民間有「牽水（車藏）」和「牽血藏」兩種，前者是糊以白色系列的花紙象徵水，主要是超渡水難而死的亡魂，後者是糊紅色系列的花紙代表血光，專門超渡見血而亡者。
　  普渡法會開始之前，會在「（車藏）棚」前舉行祭拜「（車藏）腳媽」的「拜（車藏）腳」儀式，然後才牽（車藏）引魂至普渡壇「孤棚前」，接受太乙救苦天尊的化食，讓亡靈們享受法食祭品，脫離沉淪之苦。可見「牽藏」儀式，有其宗教意義及歷史價值。
    登座說法：普渡場上，眾道在巡延淨孤後，登上「救苦台」登座說法和誦經招魂，使十方諸靈皆能聞經超渡，享用祭品。由高功道長率道眾登座說法，道長頭戴「五帝冠」變現為太乙救苦慈尊，以其不可思議的公德力為孤魂沐浴開喉、變現法食，讓召請而至的孤魂享用境內民眾豐盛祭品的普施，並在聞經聽法後，也能懺悔覺悟而超度上界，或滿足離去，使得合境平安。而配合普度孤魂滯魄的節俗。
    在祭棚內，還請糊紙店糊一尊身長丈二的普度公（大士爺），青臉獠牙，異常怕人，放在布棚裏供奉，面前燒三條大香，兩條大燭，祭禮的方式或葷或素，愈多愈妙，有豬、雞、鴨、白米包、水果、罐頭、糖、油、鹽、素食品等家禽肉食類，乾糧雜果、素食齋品等，全都奉上，而且都插上三角的五色旗和香，色彩繽紛一片。
    廟普又有不同，廟普內設有祭壇，中央掛著「盂蘭會放」，至於神桌上，則置有三個斗燈、神像、香爐。斗燈內盛有白米、古銅鏡、古劍、小秤、剪刀、尺、涼傘及點燃的煤油燈，人們相信這樣可消災、避邪。
祭壇前的長桌上，則供奉牲醴，及用麵粉為材料，捏造成飛禽走獸、魚蟹水族類及其他供應品，極盡豐盛之能事。
    登台普施儀式為普度的重頭戲，道士們至大士爺像、翰林與同歸所前召請五方孤魂至普度場受度，道士登救苦台上後，頭戴五帝冠以手訣演化為「東宮慈父太乙救苦天尊」登臺說法，接著道士以奏版架起法橋，表引度孤魂至此接受賑濟。然後道士再以秘訣作變食，將祭品變少成多以濟孤魂。變食完後道士將所變祭品逐一向四周拋擲，表施食賑孤之意，孤魂在享受人民的濟度之後，由道士念口訣遣散孤魂。最後再將金紙與大士爺等普度所用紙糊物品予以焚化完成普度儀式。
    普渡當天，由高功道長率領道眾及主會首向男橦、女室、翰林說獻供。然後進行巡經淨孤的儀式，巡視境內的普渡場上經誦懺。進行登接說法的科儀，道長先以五帝冠與台下的主會禮拜之後，隨即戴上五帝冠登座誦經，在儀式進行中，道士們不時的向台下灑下糕餅、糖果及錢幣，而台下圍觀的民眾則與主會搶在一起。一般人相信撿拾到的食物吃了可保平安，而硬幣的可以當「錢母」來廣招財源。傍晚時分，普渡結束，將金銀紙錢火化，而紙糊普渡岩及男房女室、翰林院亦在此時火化是為「送孤化紙」。在熊熊大火中，也告別了前來參加醮典的好兄弟們。
    中國的鬼乃是中國禮儀文化與宗祧制度的產物，男性的鬼靈顯，往往其目的在討得子嗣奉祀或血食一方；女性的鬼則經常是未婚早夭，未完成文化中「嫁而有子」的「女有歸」要求，而其關鍵則皆在生命終結時未正常處理。因此國人乃為其過繼、立廟或冥婚，並定期奉祀，以解決鬼魂既冤又怨的非常狀態，補救其未能正常處理之遺憾，使其魂魄有所歸依被奉祀，讓沈淪的破壞力轉昇為庇佑的上昇動力，一直是國人文化心理的結構認知的宇宙觀與生命觀。中元節乃是中華民族相當重要的歲時節慶，自古在國人報本感恩與怖懼厲鬼的心理影響，又適逢六朝宗教創發階段，民族宗教道教所形成的三元信仰，以及外來佛教盂蘭盆會的發展，在因緣際會下融合成為慶讚中元的習俗。國人適切地配合國人的生命觀，發展其對於終極問題的生死關懷，形成相與配合的濟度法。其濟度孤幽即本於拔度親屬亡靈的齋法，希望眾孤魂滯魄也皆得超昇仙界，因此除在鬼月期間之外，也往往利用較盛大的齋醮法會的末日，發揮宗教度生濟死的濟度精神，展現中國人對可憐孤魂的人道關懷……